Planificação: desafio do século XX

por Maurício Tragtenberg

AO LEITOR

Este trabalho foi escrito, há alguns anos, com a finalidade de INTEGRAR uma série de leituras e reflexões pessoais sobre as tensões internacionais, sobre seus pontos de convergência e seus pontos de atrito.

Os mecanismos sócio-econômicos que levam ao planejamento, tanto no modelo ocidental como no soviético; a interpenetração da cultura ocidental na URSS pelo impacto industrial e o reflexo da ação da URSS sobre o Ocidente, pela influência ideológica, política e econômica, especialmente na Europa Oriental, foram detidamente estudados.

Neste trabalho, a planificação aparece antes como categoria HISTÓRICA do que categoria LÓGICA propriamente falando. A planificação no quadro ocidental aparece ligada às “coincidências culturais” formadoras da modernidade ocidental; a revolução econômica e social, as mudanças ideológicas e as concomitantes estruturas de Poder.

Assim, numa unidade surge o capitalismo ocidental, a vitória do racionalismo filosófico e o Estado burocrático, numa unidade de sentido, fornecendo o pano de fundo das condições institucionais à planificação econômica.

No modelo soviético, a herança bizantina na estruturação do Estado Russo ligada à absorção da tecnologia moderna levada a efeito pela Revolução Russa, condicionam os fundamentos históricos da planificação econômica.

Útil nos parece o capítulo referente á liderança carismática no bolchevismo, como tentativa de provar a fecundidade dos modelos utilizados por Marx Weber na explicação das formas e estruturas de Poder.

Em suma, poderá se constituir num estímulo às indagações quanto ao SENTIDO de nossa direção histórica nesta segunda metade do século. Se o tiver conseguido, terá sua publicação plenamente justificada nos termos de Espinosa, “ANTE OS FATOS NEM RIR, NEM CHORAR, MAS COMPREENDER”.

Capítulo I

O HOMEM

A primeira idéia sobre o homem, intimamente ligada à religião judaico-cristã, é o conhecido mito da criação do homem por Deus, sua descendência de Adão e Eva, o pecado do homem seduzido por um anjo decaído, a redenção pelo Deus-homem e, por conseguinte o restabelecimento da relação filial com Deus, a imortalidade da lama, o juízo final etc..

Dentro desse marco ideológico elaboraram-se muitas interpretações filosóficas sobre o homem, que vão de Santo Agostinho a Bossuet. Para uma ciência e filosofia autônomas estas visões carecem de importância.

A segunda grande idéia sobre homem nasceu dentro da polis grega; interpreta todo o existente com as categorias de uma “forma” atuante, de uma espécie parecida à idéia e do fator passivo matéria. O homem é suficientemente poderoso para conhecer o ser em si, a divindade, o mundo, mas o fundamento mediante o qual ele realiza esta assimilação intelectual é a razão. De Platão a Hegel toda a antropologia filosófica permanece invariável no referente aos principais acima. Mas a parte desta concepção que se refere à estabilidade, foi superada por Hegel que na sua “Introdução à Filosofia da História” escreve: “O único pensamento que a filosofia leva é a história universal no simples pensamento da “razão”, que ela domina o mundo e, portanto transcorre racionalmente”. Aqui encontramos o extremismo hegeliano que leva à doutrina da identidade plena da razão divina e razão humana, até à doutrina da onipotência da razão.

A terceira ideologia é a naturalista, do “homo faber”; ela afirma que, entre o homem e o animal não há diferenças de essência, mas de grau. As forças atuantes nos seres vivos atuam no homem de maneira mais complexa; isto vale para o físico, o psíquico e o noético. As valorações do espírito aparecem como simples epifenômenos, tardios reflexos do mundo infra-humano.

Todos os pensamentos e valorações humanas aparecem para os naturalistas apenas como símbolos que representam constelações instintivas, aparecem como idiomas de sinais que trocam entre si os instintos (Nietzsche). O espírito humano surge como simples aperfeiçoamento da inteligência técnica.

O espírito é considerado como parte da “psique” na base interior dos processos vitais. No sentido filosófico e morfológico tudo que há no homem encontra-se em germe nos animais; assim também acontece em relação ao “psíquico” e ao “noético”.

Admitindo-se que o animal possua inteligência, existe mais de uma diferença quantitativa entre o homem e o animal. O princípio que é o espírito, além de pensar idéias compreende uma determinada intuição dos fenômenos essenciais e determinada classe de atos volitivos, admiração, amor, veneração etc.. Esta propriedade básica consiste na sua independência, liberdade existencial diante de tudo que pertence à vida. Este ser está ABERTO ao mundo. Tem a possibilidade de elevar à altura de “objetos” os centros de “resistência” do mundo exterior que lhe são dados primariamente, enquanto o animal permanece extático diante desta pressão do orgânico. A grandeza da ciência humana está no fato de o homem, graças a ela, aprender, cada vez mais, a contar consigo mesmo, como se fosse uma coisa estranha submetida às relações de causalidade com as demais coisas existentes: pode assim o homem formar uma visão do mundo na qual o dado exterior aparece como absolutamente independente de sua organização psico-física.

O homem tem a faculdade de converter todas as coisas em objetos do conhecimento, não só exterior como interior. O espírito surge como uma atualização pura, incapaz de converter-se em objeto. Como só podemos converter em objetos as demais pessoas na medida em que nos identificamos a elas por meio do amor, vontade etc., em relação ao espírito só podemos vivê-lo interiormente, sem objetivá-lo. Santo Agostinho admitia uma idéia ante res, um plano exterior à realidade terrena. Mas as idéias não existem nem antes nem depois das coisas, mas sim com as coisas. E a nossa correalização destes atos no ato pensamental vem da co-participação na geração de valores, idéias e conceitos.

A diferença básica entre o homem e o animal situa-se no ato da ideação, completamente distinto da inteligência técnica, que consiste na compreensão das formas básicas da estrutura do Universo prescindindo do número de inferências indutivas. Este saber vale como generalidade para todas as coisas que sejam desta essência, prescindindo do aspecto contingente de nossos órgãos sensoriais. É o tipo de conhecimento a priori. A faculdade de separar a existência da essência é a nota fundamental.

Enquanto o animal é completamente configurado pela realidade, o homem tem a faculdade de dizer não a esta realidade. Em Husserl, quando funda o conhecimento das idéias numa operação que coloca entre parêntesis o que há de existencial e contingente nas coisas para encontrar sua essência, onde a angústia do finito só desaparece no terreno onde habitam as formas puras, este ato de idealização só pode consistir na anulação do impulso vital onde o mundo aparece como resistência, de modo contingente.

Este ato só pode ser realizado pelo espírito. Só ele sob forma de vontade, pode individualizar este centro que é o acesso à realidade do real.

A diferença qualitativa entre o homem e o animal implica logicamente na consideração do homem como algo que não pode ser reduzido a um elemento quantitativo; embora possa ser tratado neste sentido, é mister notar que isto não esgotaria o repertório de possibilidades que se atualizam continuamente no homem. Ao acentuarmos o aspecto de possibilidades a atualizar, ao valorizarmos o aspecto potencialista no homem, revalorizamos aquela esfera irracional que só pode ser alcançada pela intuição; como a apreensão intuitiva do homem na arte de Joyce, Proust e Dostoiewsky.

Dostoiewsky encara o homem como um microcosmo, o centro do ser; preocupava-o muito a pintura dos ambientes onde habita este centro do ser. As cidades, as tavernas, os quarteirões existem apenas na medida em que condicionam o ambiente onde vive o homem. Estas tavernas russas onde os rapazes se entretêm sobre os problemas universais, aparecem como projeção da dialética ideológica, do espírito humano. Para Dostoiewsky, a principal tarefa de suas personagens são as relações sociais que aparecem como pedra de toque do homem dostoiewskeano pela qual se pode medir seu comportamento.

Para Dostoiewsky o fundo do Ser não pode ser captado nas condições estáveis de vida, só pode ser captado num fundo de lutas e choques onde se consomem todos os quadros sociais esclerosados; interessa-lhe o destino do homem que, possuindo a liberdade, perde-se no arbitrário. Só si se manifesta em toda a profundidade a natureza humana que é profundamente antinômica e irracional. Dostoiewsky vê no homem uma tendência instintiva para o irracional, a liberdade desregrada, o sofrimento. Para ele a liberdade situa-se acima da felicidade. A busca desta liberdade arrasta-o da liberdade ilimitada ao despotismo ilimitado (Chigalev, em “Os Possessos”). O homem deve ter o direito de desejar o absurdo e não só o que é razoável. SER problemático e misterioso, toda sua natureza é contradição e luta entre tendências que se opõem e se harmonizam. Tem necessidade de mostrar-se homem e não máquina. Nunca renuncia ao verdadeiro sofrimento e ao caos. Para Dostoiewsky o sofrimento é a única fonte de conhecimento e esta tendência é um resto de irracionalidade que sempre permanece no ser humano, fonte única da Vida. A natureza humana, dinâmica na sua essência, está em constante transformação devido à antinomia que caracteriza sua estrutura singular; é nesse movimento que o SER revela seu próprio fundo, sua configuração última. Nietzsche e Dostoiewsky sabiam que o homem é terrivelmente livre, que sua liberdade, trágica, é fardo e sofrimento. Até as últimas criaturas o homem encontra o seu “eu”, conforme nos mostra um personagem de “Humilhados e Ofendidos” (não esqueças que o último dos homens é teu irmão). Assim, o sofrimento é caminho que decorre da liberdade. Todo o destino do homem obedece à dialética da liberdade. Mas o caminho da liberdade é o caminho do sofrimento que deve ser identificada com o bem ou a verdade, mas tem uma natureza autônoma irredutível. Assim o bem obrigatório já não é bem, sendo apenas o bem livre o verdadeiro. Mas esse mesmo bem supõe a liberdade do mal, que por sua vez conduz à destruição da própria liberdade. A liberdade no sentido mais amplo é aquela que se apóia na liberdade de consciência. Ela transcorre num processo dialético, num entrechoque amor e ódio, razão e paixão, certezas e dúvidas. Chegando lá o homem renuncia à primazia de seu espírito, à sua liberdade original, sacrificando-a ao império da necessidade, tornando-se um mero joguete do arbitrário. Saindo da liberdade ilimitada – diz Chigalev – chego ao despotismo ilimitado. A revolta procede da liberdade e ela chega à tentativa de criação de um mundo baseado na necessidade.

Toda a antropologia de Dostoiewsky é um esforço para defender a seguinte tese: o homem, por sua natureza não mecânica, tem dentro de si elementos irracionais não suscetíveis de um tratamento quantitativo, que são a fonte de sua vida; daí decorre a liberdade, que para o homem uma pesada responsabilidade, pois pressupõe os riscos inerentes, o sofrimento que é o elemento pelo qual o homem toma consciência de sua individualidade e vive a liberdade. Mas o homem, como explica o Grande Inquisidor, anseia por um mundo mecanizado que o desobrigue da responsabilidade de pensar e agir sozinho, que lhe garanta uma felicidade organizada, que negue o sofrimento e a responsabilidade que isso implica. Mas a contribuição básica de sua antropologia vem de ser o homem uma coisa e sim o elemento autônomo; qualquer coação que limite sua liberdade interior transforma-se numa liberdade má ou numa boa necessidade. Inerente de ordem exterior, constituindo a essência do ser.

Partindo da visão do homem como ser qualitativamente diferente do animal, pelo ato da ideação, passando pela liberdade intrínseca do homem desenvolvida na antropologia de Dostoiewsky, chegamos a situar o homem histórico.

É o homem de determinada época, de uma determinada classe social, com determinado estilo de vida.

Neste plano de visão do homem, na antropologia humana do jovem Marx, encontramos uma contribuição valiosa para o esclarecimento da problemática que ele encerra como ser humano, como ser social.

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* Publicado em 1967 pela Editora Senzala, em São Paulo (169p). Trata-se do primeiro livro do autor.